به رغم اين‏كه بحث در مورد صابئين، بحث تازه‏اى نيست و سابقه تحقيق كلاسيك پيرامون آنان به قرن هفدهم ميلادى مى‏رسد، اما آن‏چه پس از يك بررسى اجمالى در اين باره به نظر مى‏رسد، تشتت آرا و سردرگمى محققين قديم و جديد است.مانع عمده در راه تحقيق پيرامون اين موضوع، كمبود منابع و اطلاعات و نيز مغشوش بودن اطلاعات موجود مى‏باشد، علاوه بر آن، استفاده يا سوء استفاده گروه‏هاى مختلف از عنوان صابئين، سبب اغتشاش بيش‏تر در اطلاعات مربوط به آنان گرديده، تا جايى كه حتى تحقيقات مستشرقين و محققين جديد را نيز تحت‏الشعاع قرار داده است.در اين مقاله سعى شده تا از خلال بررسى فرضيه‏هاى موجود در مورد اين گروه و سنجش نقاط قوت و ضعف آن‏ها، نظر نزديك‏تر به صواب انتخاب و ارائه گردد.
واژه‏هاى كليدى: صابئين مذكور در قرآن، اعتقادات توحيدى، ماندائيان، حرانيان، جامعه اسلامى.

قرآن كريم در سه جا از گروهى به نام صابئين ياد نموده و آن‏ها را در رديف اهل كتاب يعنى يهودى‏ها، مسيحيان و مجوس قرار داده است. (1) بحث و بررسى در مورد ماهيت اين گروه، از همان قرن‏هاى نخست، توجه مسلمانان و در قرون حاضر نيز توجه مستشرقين را به خود جلب نموده است.
مبهم بودن اعتقادات اين گروه، سبب شده تا گروه‏هاى مختلف تحت اين نام معرفى گردند و در اين ميان شناسايى صابئين مورد نظر قرآن دچار اشكال جدى شود.در اين مقاله سعى خواهد شد تا با بررسى مطالبى مانند:
1- ارتباط اين گروه با فرق گنوسى نظير ماندائيان;
2- ارتباط اين گروه، با گروه موسوم به حرانيان;
3- ارتباط اين گروه با حنفا و پيروان حضرت ابراهيم (ع) ;
4- ارتباط اين گروه با پيامبر اسلام (ص) و مسلمانان صدر اسلام، به فرضيه‏هاى صحيح‏تر در باب صائبين مورد نظر قرآن كريم دست‏يافته شود.فرضيه‏هايى كه پس از يك بررسى اجمالى به ذهن متبادر مى‏شوند، عبارتنداز:
1- صابئين همان پيروان يحيى تعميد دهنده‏اند كه امروزه با نام مانداييان شناخته مى‏شوند.
2- صابئين گروهى با مذاهبى التقاطى مركب از عقايد مختلف نظير فلاسفه يونان، مذاهب ايرانى و مذاهب مصرى و بين‏النهرينى مى‏باشند.
3- صابئين ارتباط بسيار نزديكى با حنفاى ساكن عربستان پيش از اسلام دارند.
4- صابئين گروهى با اعتقادات توحيدى و بدون شريعت‏خاص بوده‏اند كه با ظهور اسلام، جذب جامعه اسلامى گريده‏اند.
نگارنده اين مقاله فرضيه آخر را به دلايل مختلف كه به طور مشروح خواهد آمد، ترجيح داده است.
مقصود از صابئين در اين فرضيه صرفا گروه مورد اشاره در قرآن (آيات 62 بقره، 69 مائده و 17 حج) مى‏باشد.مقصود از داشتن اعتقادات توحيدى، اعتقاد به منشايى واحد براى خلق و حفظ عالم، در مقابل اعتقادات شرك‏آميز اعراب جاهلى است.مقصود از شريعت، احكام عملى و اجرايى خاص يك مذهب يا مكتب فكرى است و مقصود از جامعه اسلامى، اجتماع مسلمانان پس از رسميت‏يافتن و نشر اسلام در شبه جزيره عربستان مى‏باشد.

از قرن هفدهم ميلادى به بعد كه نخستين هيات‏هاى تبليغى پرتغالى، متون خطى ماندايى را به اروپا منتقل كردند، بحث و بررسى پيرامون اين گروه كه عمدتا در باتلاق‏هاى ميان دجله و فرات و در اطراف رود كارون مى‏زيستند، اوج گرفت. (2) تحقيقات اوليه مستشرقين حاكى از وجود شباهت‏هايى ميان اين فرقه تعميدگر، با گروهى كه در ميان مسلمانان به صابئين يا صبى‏ها اشتهار داشتند، بود.
مستشرقين بر اساس برخى قراين لغوى، كلمه «صابئى‏» را مشتق از ريشه آرامى و به معنى تعميد و شستشو كردن دانستند (3) و با توجه به اشاره‏اى كه در كتاب «الفهرست‏» ابن‏نديم به گروهى به نام مغتسله شده و وى آنان را در رديف صابئين معرفى كرده، (4) اين فرقه تعميدگر راهمان صابئين مذكور در قرآن پنداشتند. (5) امروزه با توجه به برخى قراين، اين نظريه از قوت سابق برخوردار نيست و پذيرش آن با اشكالاتى مواجه است: (6) نخست آن‏كه; با توجه به ظاهر آيات قرآن و اين‏كه توضيح خاصى در معرفى اين گروه نيامده، چنين به نظر مى‏رسد كه در زمان نزول قرآن، مدلول صابئين براى مسلمين صدر اسلام كاملا شناخته شده بوده و نيازى به توضيح بيش‏تر نداشته است و شايد علت اين‏كه در احاديث منقول از پيامبر اسلام (ص) در مورد اهل كتاب پرسشى از طرف مسلمين در مورد اين گروه يافت نمى‏شود، (7) اين باشد كه معاصران پيامبر (ص) به خوبى از مصداق اين كلمه آگاهى داشته‏اند و اين امر مستلزم حضور كاملا شناخته شده ماندائيان در شبه جزيره عربستان است و حال آن‏كه در هيچ يك از منابع تاريخى و تفسيرى اوليه مسلمانان نشانى از گروهى با آئينى خاص كه بتوانند مصداق اين گروه قرار گيرند يافت نمى‏شود. (8) از سوى ديگر، حضور اين گروه، خصوصا با توجه به لزوم انجام مراسم عبادى ايشان در كنار آب‏هاى جارى، در سرزمين خشك عربستان بسيار غير قابل تصور مى‏نمايد و شايد از همين روست كه گروهى از محققين جديد نيز برآن شده‏اند تا صابئين را به گروه‏هاى ديگر گنوسى نظير الكزائيت‏ها، ابيونيت‏ها يا آركونتيك‏ها مربوط نمايند. (9) دوم اين‏كه: حتى اگر بپذيريم كه كلمه صابئى، آن گونه كه مستشرقين جديد گفته‏اند، داراى ريشه آرامى و به معنى تعميد باشد، اين مطلب مسلم است كه در زمان نزول قرآن در عربستان، اين كلمه معنى ديگرى داشته; يعنى همان گونه كه اكثر علماى لغت عرب و مفسرين قرآن ذكر كرده‏اند، كلمه صابئى و جمع آن صابئين بر كسانى اطلاق مى‏شده كه دين مرسوم و مالوف جامعه را رها كرده و به آيينى جديد روى آورده بودند; (من انتقل من الدين الى الدين الآخر (10) ) . اطلاق لفظ صابئى بر پيامبر اسلام (ص) و مسلمانان صدر اسلام توسط مشركين، كه به كرات در منابع آمده، دليل ديگرى بر اطلاق كلمه صابئى در معناى غير از تعميد و يا شستشو مى‏باشد. (11) سوم اين‏كه: سخن برخى از مستشرقين كه خواسته‏اند ميان صبغة الله مذكور در آيه 138 سوره بقره با آئين‏هاى تعميدى و ريشه‏هاى آن در اسلام ارتباط برقرار كنند (12) نيز معقول به نظر نمى‏آيد، زيرا به اعتقاد اغلب مفسرين، مقصود از صبغة الله در آيه مذكور صرفا رنگ خدايى و فطرت الهى داشتن است. (13) و به هيچ وجه بر اصل تعميد در اسلام دلالت نمى‏كند، اگر چه اين آيه در پاسخ غسل تعميد مسيحيان نازل شده باشد.
چهارم اين‏كه: تاكيد فرق گنوسى عموما و ماندايى‏ها خصوصا بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقه‏اى خود، آشنايى گسترده و شايع عرب جاهلى و نيز مسلمانان صدر اسلام با ايشان را مشكل مى‏سازد، خاصه آن‏كه در بعضى از منابع، كلمه صابئى توسط اهل باديه كه از اختلاط با فرهنگ‏هاى بيگانه و نيز شهرنشينان به دور بوده‏اند استعمال شده است; نظير داستان منقول از ابن سعد در مورد پيرزنى باديه‏نشين كه از پيامبر (ص) با لفظ صابئى ياد مى‏نمايد. (14) ابوالفرج اصفهانى نيز در «الاغانى‏» ، داستانى به اين مضمون نقل مى‏كند كه، چون لبيد از پيش پيامبر (ص) به نزد مردم خود باز گشت و از تعاليم وى درباب بهشت و جهنم و...براى آن‏ها سخن گفت، شاعرى به نام صرافه اين كيش را دين الصابئين خواند. (15) پنجم اين‏كه: اشاره‏اى كه در بعضى منابع اسلامى نظير «الفهرست‏» ابن نديم و يا مروج الذهب مسعودى به گروه‏هاى تعميدگرى به نام صابئه البطائح شده (16) و مورد استناد برخى مستشرقين براى يكى دانستن آنان با مانداييان قرار گرفته، به هيچ‏وجه دليلى بر استعمال اين كلمه در همين معنا در دوران پيامبر (ص) و زمان نزول قرآن نمى‏باشد. اختلافى كه اين منابع خود در تعيين مصداق صابئان دارند، شاهدى بر عدم وضوح مطلب براى آنان مى‏باشد.درباب مصداق واقعى اين گروه، هم مسعودى و هم ابن نديم با ترديد و ابهام كامل سخن گفته‏اند. (17) ششم اين‏كه: در هيچ يك از منابع مذكور اشاره‏اى به يحيى تعميد دهنده، معروف‏ترين پيامبر مانداييان نشده است.با توجه به آشنايى كامل مسلمانان با يحيى (ع) از طريق قرآن، چنان‏چه گروه مورد اشاره مسعودى و ابن نديم همان مانداييان مورد نظر مستشرقين باشند، اين عدم توجه بسيار غريب به نظر مى‏رسد.
در واقع، آن‏چه از بررسى اين قبيل منابع به نظر مى‏رسد آن است كه اطلاق صابئين به اين گروه‏ها در دوره بعد از نزول قرآن و پس از آشنايى مسلمانان با آنان صورت گرفته است.
اگر داستان خولسون (18) در باب تسميه مانداييان - كه او آن‏ها را با فرقه گنوسى ديگر الكزاييت‏ها مرتبط مى‏داند - بپذيريم، شايد علت نام‏گذارى آن‏ها به صابئين توسط مسلمانان مشخص گردد.خولسون كه آرايش درباب مانداييان پايه و اساس مطالعات بعدى مستشرقين قرار گرفته، داستانى از هيپوليتوس (19) نقل مى‏كند كه طبق آن، الكزاى (20) مؤسس فرقه الكزاييت‏ها كتابى آسمانى را به شخصى به نام سوباى (21) داد.وى از اين داستان چنين نتيجه مى‏گيرد كه اين گروه به نام اين فرد، صبى خوانده شدند و اين كلمه به وسيله اعراب، «مغتسله‏» ترجمه شد. (22) اگر اين داستان صحيح باشد مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه اشتباه ناميدن اين گروه به صابئين، از تشابه ظاهرى دو كلمه صابئى و سوباى (كه بعدها به صبى تغيير يافت) نشات گرفته است.
همان گونه كه گفته شد.امروزه فرضيه يكى دانستن مانداييان و صابئين از قوت سابق برخوردار نيست.پذيرش ديگر فرق گنوسى مذكور توسط محققين جديد نيز با اشكالاتى نظير آن‏چه در ارتباط با مانداييان گفته شد، مواجه است. (23) به نظر مى‏رسد كه اصرار مستشرقين در مربوط ساختن صابئين قرآن با يكى از فرق گنوسى، يهودى و مسيحى، بدون وجود هيچ قرينه تاريخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پيامبر (ص)، بى‏ارتباط با علاقه و پيش فرض ايشان در يافتن ريشه‏هاى يهودى - مسيحى در قرآن و تعاليم پيامبر (ص) نباشد. (24)

از قرن دوم به بعد جغرافى‏دانان و مسلمانان از گروهى به نام حرانيان نام مى‏برند كه خود را صابئين قرآن مى‏دانستند. (25) در واقع، آن‏چه در اكثر منابع اسلامى در مورد صابئين مى‏يابيم، مربوط به اين دسته، يعنى صابئين حران مى‏باشد.منابع اسلامى طريقه آن‏ها را تركيبى از مذاهب يونانى، بابلى و مصرى عهد هلنيستى مى‏دانند كه تعظيم هياكل آسمانى و نجوم و سعى در تزكيه و تهذيب نفس ويژگى‏هايى خاص بدان مى‏بخشد. (26) ظاهرا در نام‏گذارى اين گروه به «صابئين‏» يك اشتباه و يا فرصت‏طلبى تاريخى صورت گرفته است.اگر چه ابن‏نديم در «الفهرست‏» داستانى در همين ارتباط در زمان خليفه مامون روايت مى‏كند، (27) اما حقيقت آن است كه اختلاف فقها و محدثين در باب پذيرش اين گروه در سلك اهل كتاب به مدت‏ها قبل از واقعه مذكور باز مى‏گردد; (28) هر چند با توجه به علاقه مامون - كه خود مشرب معتزلى داشت - به علوم و حكمت‏يونانيان، اين احتمال وجود دارد كه وى به عمد با اين گروه كه واسطه ورود علوم يونانى به عالم اسلام بودند به تسامح رفتار كرده باشد.
در هر حال، آن‏چه در منابع درباره عقايد و آداب و رسوم ايشان آمده حكايت از نگرشى ثنوى به عالم، پرستش خدايان متعدد و نيز تعظيم هياكل آسمانى دارد. (29) مسعودى كه در زمان خويش يكى از معابد مهم ايشان را مشاهده نموده، گزارش جالبى در مورد بعضى رسوم ايشان از جمله اتهام آنان به قربانى كردن انسان براى خدايان، ارائه مى‏كند. (30) شهرستانى در «ملل و نحل‏» و ابن نديم در «الفهرست‏» ، به تفصيل در مورد اقتباس آراى ارسطو و ساير فلاسفه يونان توسط ايشان سخن گفته‏اند. (31) تاثير حكمت هرمسى در عقايد اين دسته، بيش از ساير عقايد، آشكار است.آنان هرمس را پيامبر و مؤسس طريقت‏خويش معرفى مى‏كردند و او را با ادريس نبى و اخنوخ تورات يكى مى‏دانستند. (32) برخى مورخين مسلمان نام گذارى ايشان به صابئين را برگرفته از نام يكى از فرزندان ادريس موسوم به «صابئى‏» دانسته‏اند، (33) اگر چه در تورات كه ظاهرا سند اقتباس داستان‏هاى مربوط به ادريس است هيچ اشاره‏اى به اين فرد وجود ندارد.از اين‏رو بعيد نيست كه اين داستان نيز صرفا براى مربوط ساختن اين گروه با يك پيامبر الهى ساخته شده باشد.دكتر زرين‏كوب معتقد است كه انطباق هرمس با اريس و اخنوخ، بعدها در دوران اسلامى صورت گرفته است. (34) در هر حال، اين گروه كه خود را صابئين مذكور در قرآن معرفى كردند توانستند در پناه حمايت دولت‏هاى اسلامى تا مدت‏ها به آسايش و آرامش در ميان مسلمانان زندگى كنند و سهم بسيار بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند، گر چه گه‏گاه مورد تكفير فقها و يا تعقيب خلفا نيز قرار مى‏گرفتند.آدام متز درخشش كار ايشان را در اواخر قرن دوم و در زمان خليفه امين مى‏داند و روايتى از طبقات سبكى نقل مى‏كند كه طبق مضمون آن، صابئين در حران دين خويش آشكار كرده، گاوهاى آراسته بيرون آوردند (35) و...; اين اظهار موجوديت‏هاى علنى به تدريج‏خشم مسلمانان را برانگيخته است. ابوسعيد اصطخرى در سال 320ه ، يعنى حدود صد سال بعد از اين دوران اوج، حكم به قتل آن‏ها داد كه البته عملى نشد. (36) در اواسط قرن سوم با ورود ثابت‏بن قره حرانى به بغداد، فرقه تازه‏اى از صابئين در بغداد به وجود آمد كه از ميان آنان علما و دانشمندان برجسته‏اى چون سنان‏بن ثابت - فرزند ثابت‏بن قره - ابواسحق‏بن هلال صابى، هلال‏بن محسن صابى، بتانى، و...ظهور نمودند. (37) ظاهرا، صابئين حران از نوع جمعيت‏هاى سرى و نظير فيثاغورسيان بوده‏اند و به احتمال قوى در ايجاد جمعيت‏هاى سرى مسلمانان نظير اخوان الصفا و نيز در شكل‏گيرى آرا و عقايد متصوفه مسلمانان نقش قابل ملاحظه‏اى داشته‏اند. (38) فعاليت اين گروه، از قرن چهارم به بعد سير افولى گرفت، به نحوى كه ابن‏حزم مى‏گويد در زمان وى تعداد آنان در همه دنيا چهل تن نمى‏رسد. (39) آن‏چه دانستن آن در مورد اين گروه مفيد مى‏باشد - صرف نظر از سهم آنان در تمدن اسلامى - دو نكته اساسى است:
نخست، ارتباط اين گروه با حضرت ابراهيم (ع) است كه مورخين مسلمان، شايد به دليل تعظيم اجرام سماوى توسط اين گروه و نيز انتسابشان به حران، (40) كه ابراهيم (ع) نيز مدتى در آن اقامت داشت، معتقدند كه ابراهيم (ع) مامور دعوت اين گروه به توحيد شد و از همان زمان، صابئين به دو گروه حنيف، كه پيروان آن حضرت بودند و مشرك، كه مخالفان ايشان بودند تقسيم گرديدند. (41) جغرافى‏دانان مسلمان نظير ابن‏حوقل و ابوالفدا به هنگام ذكر معابد صابئين حران، از محلى به نام تل ابراهيم كه نمازگاه اين گروه است‏ياد مى‏كنند، (42) كه بيان گر ارتباط اين عده با ابراهيم (ع) بوده و در جاى خود قابل بحث و بررسى مى‏باشد.
نكته دوم، ارتباط اين گروه با مغتسله يا صابئة البطائح است كه خود موضوع تحقيقى جداگانه مى‏باشد.وجود عوامل اعتقادى مشترك نظير اعتقاد به دو سرزمين نور و ظلمت، رستاخيز...و نيز داشتن نقاط مشتركى در سابقه تاريخى مانند هجرت‏هايى كه براى هر دو گروه ذكر شده و يا مركزيت‏شهر حران، نمايان‏گر ارتباطى نزديك ميان صابئين حران و صابئة البطائح است كه بحث پيرامون آن از حوصله اين مقاله خارج است.
صرف نظر از سهم بزرگ صابئين حران در تمدن اسلامى و به رغم اين‏كه حكومت‏هاى اسلامى مدت زمانى طولانى آنان را به عنوان اهل كتاب به رسميت مى‏شناختند، وجود عناصر پلى‏تئيستى متعدد و مشكوك بودن ادعاهاى ايشان در مورد پيامبر و كتاب آسمانى خود، از همان ابتدا ترديد محققين مسلمان را برانگيخته بود و تقريبا در همه منابعى كه از ايشان نامى برده شده، در رديف بت‏پرستان و مشركان محسوب گرديده‏اند.انتساب آنان به بودا و اطلاق كلمه صابئى بر بت‏پرستان هندو كه محققين مسلمان به اشتباه آن را بودايى مى‏دانستند (43) و نيز اطلاق اين كلمه بر چند گانه پرستان و پرستندگان ارباب انواع يونانى و رومى، (44) احتمالا از مشابهت آرا و عقايد اين گروه (صابئين حران) با آنان نشات گرفته است و در همه منابع به اهل كتاب و صابئى بودن (مذكور در قرآن) آنان با ديده ترديد و انكار نگريسته شده است.

همان گونه كه ذكر شد، منابع اسلامى به نوعى ارتباط ميان صابئين و حنفا، يعنى پيروان آيين حضرت ابراهيم، اشاره دارند.ابن‏نديم در «الفهرست‏» ، از كتاب الحنفا و صابئين ابراهيميه ياد مى‏كند و معتقد است صابئين ابراهيميه، مؤمنان به ابراهيم (ع) بوده‏اند. (45) مسعودى در «التنبيه و الاشراف‏» كلمه حنيف را مرادف صابئى دانسته (46) و ابن‏حزم، صابئان را به دو گروه حنيف و مشرك تقسيم مى‏نمايد. (47) ابن‏خلكان در «وفيات‏» ، صابئى - كه صابئين به او منسوب مى‏باشند - را نخستين كسى مى‏داند كه بر دين حنيفيت اولى بوده است. (48) بجز منابع اسلامى، تحقيقات جديد نيز بيان‏گر وجود نوعى مشابهت و ارتباط ميان حنيفان و صابئان مى‏باشد.مارگليوث در مقاله حرانيان خود مى‏گويد مسيحيان غالبا از حرانيان (صابئين حرانى) با عنوان مشرك (49) ياد مى‏كنند كه با حنيف از يك ريشه است. (50) دكتر جوادعلى نيز معتقد را بر صابئين اطلاق مى‏كرده‏اند. (51) توجه به معناى لغوى دو كلمه صابئى و حنيف در نزد علماى لغت عرب نيز نوعى مشابهت مضمونى ميان اين دو را ثابت مى‏نمايد; «حنف‏» در لغت عرب به معناى «مال‏» (گراييد) و حنيف به معناى «مائل‏» آمده است. (52) هم‏چنين لفظ «حنف‏» در نصوص عربى به معناى «صبا» يعنى «مال و تاثر بشى‏ء» آمده (53) و كلمه صبا نيز در لغت عرب به معناى خروج از دينى به دين ديگر (54) و نيز به همان معناى «مال‏» (55) مى‏باشد.دكتر جوادعلى مى‏گويد: به نظر من لفظ «حنيف‏» در اصل به معنى صابئى، يعنى خارج از دين قوم، است و نظر من به وسيله آن‏چه علماى لغت در معناى اين كلمه گفته‏اند، يعنى ميل به چيزى و ترك آن‏» ، تاييد مى‏شود.هم‏چنين، ورود اين لغت‏به همين معنى در نصوص عربى جنوبى و به معنى ملحد، منافق و كافر در لغت‏بنى‏ارم و اطلاق نمودن آن توسط مسعودى و ابن‏عبرى بر صابئه مؤيد اين نظر مى‏باشد.مسعودى در اين‏باره چنين مى‏گويد: اين از الفاظ سريانى معرب است و بر منشقين از عبادت قوم اطلاق مى‏شود، همان گونه كه بر پيامبر و يارانش صابى و الصباه اطلاق مى‏شد و بعدا براى «هر كه از عبادت قومش خارج شود» علم گرديده است. (56) توجه به اين قرائن، همراه با در نظر داشتن اين مساله كه پيامبر اسلام (ص) مكررا خود را منسوب به آئين حنيف و حضرت ابراهيم معرفى مى‏نمودند و جملاتى از قبيل «بعثت‏بالحنيفية السمحه السهلة‏» ، (57) «احب الاديان الى الله تعالى الحنيفية السمحه‏» (58) و نظاير آن بر زبان جارى مى‏فرمودند.اين تصور را به وجود مى‏آورد كه شايد اعراب مشرك جاهلى تشابهى ميان تمايل آن حضرت به حنيفيت و توحيد و خروج از آيين معمول، با آن‏چه تحت عنوان صبوة مطرح بوده مى‏ديدند و به همين دليل ايشان را صابئى مى‏خواندند. مشركين هنگامى كه كسى اسلام مى‏آورد مى‏گفتند: «قد صبا» .جميل‏بن معمر جمحى، هنگامى كه عمر اسلام آورد، فرياد برآورد: «الا ان عمر بن‏الخطاب قد صبا» (59) و يا قريش به حمزه مى‏گفتند: «ما نراك يا حمزة الاقد صبات‏» (60) و موارد متعدد ديگر.
اين قرائن، گروهى از محققين قديم و جديد را بر آن داشته تا به سمت‏يكى دانستن معناى حنيف و صابئى در ميان اعراب جاهلى سوق داده شوند و اين فرضيه را طرح نمايند كه صابئين همان حنفاى پيرو ابراهيم (ع) مى‏باشند.اين فرضيه به رغم نقاط قوت ذكر شده، با مشكلات و نقاط ضعفى نيز مواجه است كه پذيرش آن را با مشكل مواجه مى‏سازد:
نخست آن‏كه: نه پيامبر و نه هيچ يك از مسلمانان هيچ‏گاه خود را صابئى نخواندند و به عكس، در بسيارى موارد از پذيرش اين انتساب پرهيز داشتند.در داستان اسلام آوردن عمر كه ذكر آن آمد، عمر ادعاى جميل‏بن معمر را به شدت رد كرده، مى‏گويد: «كذبت و لكن اسلمت‏» ; يعنى صابئى شدن خود را نمى‏پذيرد.حال آن‏كه مسلمانان به اظهار حنفيت رغبت كامل داشته و همان گونه كه در قرآن كريم حنيف در مواردى همان اسلام دانسته شده، مسلمانان نيز به انتساب خود به حنفيت افتخار مى‏كرده‏اند، كه نمونه‏هايى از آن را در كلمات پيامبر (ص) مشاهده نموديم.حضرت حمزه (ع) به هنگام اسلام آوردن، در پاسخ مشركين اشعارى به زبان مى‏آورد كه مؤيد اين معناست:
حمدت الله حين هدى فوادى الى الاسلام و الدين الحنيف لدين جاء من رب عزيز خيبر بالعباد بهم لطيف (61)
از عكس العمل مسلمان در مقابل اين دو كلمه چنان برمى‏آيد كه در آن دوران، كلمه صابئى مفهم نوعى سب و توهين بوده (62) و حكايت از عدم پذيرش اين عقايد در ميان عموم دارد، در حالى‏كه حنفا به سبب انتسابشان به حضرت ابراهيم (ع) به رغم عدم پذيرش عقايدشان توسط مردم، از احترام قابل توجهى برخوردار بوده‏اند.
در هر حال، آن‏چه از مقايسه اين دو نوع برخورد استفاده مى‏شود آن است كه در آن زمان، صابئين و حنفا مرادف نبوده و مدلول واحد نداشته‏اند و حتى اگر نظر محققينى چون ابن حزم در مورد ريشه مشترك تاريخى صابئين و حنفا را بپذيريم، (63) در زمان پيامبر اكرم (ص) صابئين به پيروان ابراهيم (ع) اطلاق نمى‏شده است.
دوم اين‏كه: در قرآن كريم آيين حنيف مورد تاييد قرار گرفته و در بعضى موارد با اسلام يكى دانسته شده، اما صابئين به شكلى جداگانه طرح شده و در هيچ يك از موارد مرادف آيين حنيف به كار نرفته و هيچ يك از مفسرين قرآن نيز اشاره‏اى به ارتباط اين دو آيين با يكديگر نكرده‏اند.
سوم اين‏كه: در برخى آثار ملل و نحل، مانند ملل و نحل شهرستانى، «صبوه‏» به وضوح در برابر حنيفيت طرح شده است. (64) شهرستانى شرح مفصلى در اختلاف عقيده اين دو گروه دارد، هر چند كه به نظر مى‏رسد مراد وى از صابئين، صابئين حران بوده است. (65) با توجه به آن‏چه گذشت‏برخى از محققين به اين نتيجه رسيده‏اند كه در دوران جاهليت كلمه صابئى و جمع آن صابئين بر همه خارجين از دين مرسوم اطلاق مى‏شده و چه بسا عرب به تمام فرق گنوسى سرى، صابئى اطلاق مى‏كرده است. (66) نگارنده اين مقال با توجه به آن‏چه در تفاسير قرآن از قول مفسرين و محدثين طبقه اول نقل شده و نيز با توجه به مطالبى كه تا كنون ذكر گرديد، احتمال ديگرى را نيز بى‏وجه نمى‏داند و آن اين‏كه: با توجه به ظهور آيات قرآن و مشخص بودن مصداق صابئين مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام، اين احتمال وجود دارد كه ايشان گروهى همانند حنفا اما مستقل بوده‏اند كه در آن هنگام شريعت‏خاصى نداشته و وجه مشخصه آن‏ها، اعتقاد توحيدى آنان بوده و به همين دليل نيز مشركين به پيامبر و مسلمانان، صابئين مى‏گفته‏اند.طبرى در تفسير خود، از قول على‏بن زيد نقل مى‏كند كه صابئين گروهى هستند كه لااله الا الله مى‏گويند و «ليس لهم عمل و لاكتاب و لانبى‏» . (67) شيخ طوسى نيز در تفسير خود از قول قتاده و بلخى چنين مى‏گويد: «الصابئون قوم معرفون، لهم مذهب ينفر دون به، من عباده النجوم، و هم مقرون بالصانع و بالمعاد و ببعض الانبياء» . (68) ابن‏كثير، مورخ و مفسر مشهور قرآن نيز پس از نقل اختلاف آراى مفسرين و محدثين پيش از خود در مورد اين گروه مى‏گويد: «ايشان گروهى بودند نه بر دين يهود و نصارى و مجوس و نه مشرك، بلكه بر فطرت خود باقى بودند و دين مقررى كه از آن تبعيت كنند نداشتند و به همين علت، مشركين به مسلمانان صابئى مى‏گفتند; يعنى آن‏ها از ساير اديان اهل زمين خارج شده‏اند و به همين دليل بعضى از علما گفته‏اند صابئين كسانى هستند كه دعوت پيامبرى به ايشان نرسيده است‏» . (69) با توجه به مطالب مذكور، چنين به نظر مى‏آيد كه اين گروه در قالب هيچ يك از اديان مشهور آن روزگار نمى‏گنجيده و صرفا با الهامات و اطلاعات شخصى خود به توحيد و معاد اعتقاد داشته‏اند و اگر از شريعتى تبعيت مى‏كرده‏اند، در آن هنگام اثرى از شريعت اصليشان وجود نداشته است.ايرادى كه بر اين نظريه وارد است اين است كه اين تعريف با تعريف اهل كتاب مورد نظر قرآن هماهنگى ندارد; اما پاسخ آن اين است كه: با توجه به ظاهر آيات، خصوصا آيه 17 سوره حج كه از مشركين در كنار اديان و آيين‏هاى ديگر مانند يهود، مجوس و صابئين نام برده شده است و نيز تاكيد آيات بر لزوم ايمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى اين گروه‏ها، چنين تصور مى‏شود كه مقصود برشمردن همه گروه‏هاى صاحب اعتقاد اعم از مؤمنين (مسلمانان)، اهل كتاب و مشركين بوده است.
به هر حال، آن‏چه در مجموع به نظر مى‏رسد آن است كه اين گروه با ظهور اسلام و پيدايش جامعه اسلامى به تدريج جذب جامعه اسلامى شده و نامى از آن‏ها نماند. ابن‏حزم اندلسى نيز بر آن است كه اين گروه كه آرا و عقايدشان مشابهتى با اعتقادات مسلمين داشته است‏به تدريج جذب جامعه اسلامى گرديدند، هر چند كه وى آنان را از بقاياى حضرت ابراهيم (ع) مى‏داند. (70) بحث در مورد اين گروه دامنه‏اى وسيع و گسترده دارد و باب تحقيق و بررسى پيرامون نكات تاريك مربوط به آن هم‏چنان باز خواهد بود.

- آلوسى، بلوغ الارب فى معرفة اموال العرب، (بيروت، دارالكتب العلمية بى‏تا) .
- ابن‏الاثير، على‏بن‏ابى‏الكريم الشيبانى: الكامل فى التاريخ، تحقيق مكتب التراث (بيروت، مؤسسه التاريخ العربى، 1414ه) .
- ابن‏الاثير، مجدالدين: النهايه فى غريب الحديث و الاثر، تحقيق طاهر احمد الزادى، محمودمحمد الطناحى، بيروت المكتبه العلميه، بى‏تا) .
- ابن‏العبرى، علامه فرفوريوس: تاريخ مختصر الدول، تصيح آنتون صالحائى سوى (لبنان، دارالرئد، 1403ه) .
- ابن القفطى: تاريخ الحكماء، به كوشش بهين دارايى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371ش) .
- ابن‏جوزى، ابى‏فرج عبدالرحمن: المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم، تحقيق محمد و مصطفى عبدالقادر عركا (بيروت، دارالكتب العلميه، 1413ه) .
- ابن حوقل، ابواسحق ابراهيم اصطخرى: مسالك و ممالك، (بغداد، جامعة البغداد، 1413ه) .
- ابن خلكان: وفيات الاعيان، تحقيق احسان عباس، (بيروت، دارصادر، بى‏تا) .
- ابن‏سعد، محمد: الطبقات الكبرى، (بيروت داربيروت، 1405ه) .
- ابن‏كثير، اسماعيل: السيرة النبوية، تحقيق مصطفى عبدالواحد، (بيروت، دارالفكر، 1411ه) .
- ابن‏كثير، اسماعيل: تفسير ابن‏كثير، اختصار و تحقيق محمدعلى صابونى (بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، داراحياء التراث العربى، 1401ه) .
- ابن منظور: لسان العرب، (بيروت داراحياء لتراث العربى، 1408ه) .
- ابن هشام: السيرة النبوية، تحقيق گروهى از محققين (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1415ه) .
- ابوالفداء: تقويم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1349ش) .
- ابويوسف: كتاب الخراج، (بيروت، دارالمعرفة، 1302ه) .
- اصفهانى، ابوالفرج: الاغانى، شرح استاد عبدعلى رضا، (بيروت دارالكتب العالميه، 1412ه) .
- الزبيدى، محمدمرتضى: تاج العروس من جواهر القاموس، (مصر، مطبعة الخيريه، 1306ه) .
- القلقشندى، احمدبن‏على: صبح الاعشى، شرح و تعليق محمدحسين شمس‏الدين، (بيروت دارالكتب العلميه، 1409ه) .
- بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر: الفرق بين الفرق، به اهتمام دكتر مشكور (تهران، اميركبير، 1344ش) .
- بيرونى، ابوريحان: آثارالباقيه‏عن القرون الخاليه، ترجمه على‏اكبر داناسرشت، (تهران، اميركبير، 1363ش) .
- ثعالبى: غرراخبار ملوك الفرس و سيرهم، ترجمه محمد فضائلى، (تهران، نشر نقره، 1368ش) .
- جاحظ، ابى عثمان عمروبن بحر: كتاب الحيوان، تحقيق و شرح عبدالسلام هارون، (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1388ه) .
- جوادعلى: المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، (بغداد، جامعة البغداد، 1413ه) .
- جيهانى، ابوالقاسم احمد: اشكال العالم، ترجمه على‏بن عبدالسلام كاتب، با مقدمه فيروز منصورى (مشهد آستان قدس، 1368ش) .
- حدود العالم من المشرق الى المغرب، مؤلف ناشناس، به كوشش منوچهر ستوده، (تهران، طهورى، 1362ش) .
- خزاعى‏نيشابوى، حسين‏بن على‏بن‏محمد: روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن (تفسير البوالفتوح رازى)، به كوشش محمدجعفر ياحقى، محمدمهدى ناصح (مشهد، آستان قدس، 1371ش) .
- خوارزمى، ابوعبدالله محمدبن كاتب: مفاتيح العلوم، ترجمه حسين خديومم‏جم، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362ش) .
- زرين‏كوب، عبدالحسين: جستجو در تصوف ايران، (تهران، اميركبير، 1369ش) .
- شهرستانى، عبدالكريم: ملل و نحل، تصحيح احمدفهمى محمد، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1410ه) .
- طبرى، فضل‏بن حسن: مجمع البيان فى تفسير القرآن، (تهران، اسلاميه، 1395ه) .
- طبرى، محمدبن جرير: تاريخ الامم و الملوك، (بيروت، مؤسسة عزالدين، 1413ه) .
- طبرى، محمدبن جرير: جامع البيان عن تاويل آى‏القرآن (تفسير طبرى)، (بيروت، دارالفكر، 1408ه) .
- طوسى، محمدبن حسن: التبيان فى تفسير القرآن، (بيروت داراحياء لتراث العربى، بى‏تا) .
- علوى، ابوالمعالى محمدبن حسين: بيان الديان، تصحيح هاشم رضى (تهران، مؤسسة فراهانى، 1342ش) .
- فخررازى، محمدبن عمر: التفسير الكبير (بى‏جا، بى‏نا، بى‏تا) .
- متز، آدام: تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه على‏اكبر ذكاوتى قراگزلو، (تهران، اميركبير، 1362ش) .
- مستوفى، حمدالله: تاريخ گزيده، به اهتمام دكتر عبدالحسين نوايى، (تهران، اميركبير، 1364ش) .
- مستوفى، حمدالله: نزهه القلوب، به كوشش محمود دبيرسياقى (تهران، طهورى، 1336ش) .
- مسعودى، على‏بن حسين: التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1365ش) .
- مسعودى، على‏بن حسين: مروج الذهب و معادن الجوهر، (قم، دارالهجره، 1404ه) .
- مقدسى، مطهربن طاهر: آفرينش و تاريخ، ترجمه دكترمحمدرضا شفيعى كدكنى (چاپ اول: بى‏جا، آگه، 1374ش) .
- نديم، محمدبن اسحق: كتاب الفهرست، ترجمه و تحقيق محمدرضا تجدد (تهران، اميركبير، 1366ش) .
- نوبختى: فرق الشيعه، ترجمه محمدجواد مشكور (تهران، بنياد فرهنگ، 1353ش) .

- Encyclopaedia of Islam, Lieiden, E.J. BRILL,1995.
-Encyclopaedia of religion and ethic Hasting TandTclark, New york 1980.
-Encyclopaedia of religion, Mircea Elide, Macmillan, New york,1987.